• « ens » est pris de l’acte d’être,
• au lieu que le nom de « rei » exprime la quiddité ou l’essence de l’entis.

(DeVer.q1a1)

Et sic imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaphys. [I, 6], quod

• ens sumitur ab actu essendi,
• sed nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis.

(...)

... d'où, on trouve en premier la ratio veritatis dans l'intellect,

• dès qu'en premier quelque chose de propre (aliquid proprium) se trouve être possédé, que la chose à l'extérieur de l'âme ne possède pas,
• mais [pas seulement] quelque chose (aliquid) qui y correspond, entre lesquels une adéquation peut être atteinte.

En effet, l'intellect formant la quiddité des choses (rerum) n'a que la similitude de la chose existant hors de l'âme, comme le sens en tant qu'il reçoit l'espèce du sensible.

Mais quand il commence à juger de la chose appréhendée, son jugement même est quelque chose de propre qui ne se trouve pas à l'extérieur dans la chose ; quand il est adéquat à ce qui est à l'extérieur dans la chose, le jugement est dit vrai.

(...)

Ad. 1

En réponse au premier argument, il faut dire que, quoique la formation de la quiddité soit la première opération de l'intellect, cependant, par elle, l'intellect n'a pas quelque chose en propre (aliquid proprium) qui puisse être adéquat à la chose et c'est pourquoi ce n'est pas là proprement la vérité.

(...)

... unde ibi primo invenitur ratio veritatis in intellectu,

• ubi primo intellectus incipit aliquid proprium habere quod res extra animam non habet,
• sed aliquid ei correspondens inter quae adaequatio attendi potest.

Intellectus autem formans quiditatem rerum non habet nisi similitudinem rei existentis extra animam, sicut et sensus in quantum accipit speciem sensibilis.

Sed quando incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium intellectus est quoddam proprium ei quod non invenitur extra in re; sed quando adaequatur ei quod est extra in re, dicitur iudicium verum.

(...)

Ad. 1

Ad primum ergo dicendum quod quamvis formatio quiditatis sit prima operatio intellectus, tamen per eam non habet intellectus aliquid proprium quod possit rei adaequari et ideo non est ibi proprie veritas.

Je réponds qu'il faut dire que la béatitude ultime et parfaite ne peut être que dans la vision de l'essence divine. Pour l'évidence de cela, deux choses sont à considérer.

• Le premier point est que l'homme n'est pas parfaitement bienheureux tant qu'il lui reste quelque chose à désirer et à chercher.
• Le second point est que la perfection de chaque puissance se mesure selon la nature (ratio) de son objet. Or, l'objet de l'intellect est « ce qu'est une chose » (quod quid est), c'est-à-dire l'essence de la chose, comme il est dit au livre III du De Anima. C'est pourquoi la perfection de l'intellect progresse dans la mesure exacte où il connaît l'essence d'une chose.

Si donc un intellect connaît l'essence d'un effet, par laquelle ne peut pas être connue l'essence de la cause (de telle sorte, à savoir, que l'on sache de la cause « ce qu'elle est » (quid est), on ne dit pas que cet intellect atteint la cause absolument (simpliciter), bien que, par l'effet, il puisse savoir de la cause « si elle est » (an sit). C'est pourquoi il reste naturellement à l'homme, lorsqu'il connaît un effet et sait qu'il a une cause, le désir de savoir aussi de la cause « ce qu'elle est ». Et ce désir relève de l'émerveillement (admiratio) et cause l'investigation, comme il est dit au début de la Métaphysique. Par exemple, si quelqu'un, connaissant une éclipse de soleil, considère qu'elle procède d'une certaine cause, au sujet de laquelle, parce qu'il ignore « ce qu'elle est », il s'émerveille, et en s'émerveillant, il enquête. Et cette investigation ne se repose pas tant qu'elle n'est pas parvenue à la connaissance de l'essence de la cause.

Si donc l'intellect humain, connaissant l'essence d'un effet créé, ne connaît de Dieu rien d'autre que « s'Il est » (an est), sa perfection n'atteint pas encore absolument (simpliciter) la cause première, mais il lui reste encore le désir naturel d'enquêter sur la cause. C'est pourquoi il n'est pas encore parfaitement bienheureux. Pour la béatitude parfaite, il est donc requis que l'intellect parvienne jusqu'à l'essence même de la cause première. Et ainsi, il aura sa perfection par l'union à Dieu comme à son objet, en qui seul consiste la béatitude de l'homme, comme il a été dit plus haut.

Respondeo dicendum quod ultima et perfecta beatitudo non potest esse nisi in visione divinae essentiae. Ad cuius evidentiam, duo consideranda sunt.

• Primo quidem, quod homo non est perfecte beatus, quandiu restat sibi aliquid desiderandum et quaerendum.
• Secundum est, quod uniuscuiusque potentiae perfectio attenditur secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem intellectus est quod quid est, idest essentia rei, ut dicitur in III de anima. Unde intantum procedit perfectio intellectus, inquantum cognoscit essentiam alicuius rei.

Si ergo intellectus aliquis cognoscat essentiam alicuius effectus, per quam non possit cognosci essentia causae, ut scilicet sciatur de causa quid est; non dicitur intellectus attingere ad causam simpliciter, quamvis per effectum cognoscere possit de causa an sit. Et ideo remanet naturaliter homini desiderium, cum cognoscit effectum, et scit eum habere causam, ut etiam sciat de causa quid est. Et illud desiderium est admirationis, et causat inquisitionem, ut dicitur in principio Metaphys. Puta si aliquis cognoscens eclipsim solis, considerat quod ex aliqua causa procedit, de qua, quia nescit quid sit, admiratur, et admirando inquirit. Nec ista inquisitio quiescit quousque perveniat ad cognoscendum essentiam causae.

Si igitur intellectus humanus, cognoscens essentiam alicuius effectus creati, non cognoscat de Deo nisi an est; nondum perfectio eius attingit simpliciter ad causam primam, sed remanet ei adhuc naturale desiderium inquirendi causam. Unde nondum est perfecte beatus. Ad perfectam igitur beatitudinem requiritur quod intellectus pertingat ad ipsam essentiam primae causae. Et sic perfectionem suam habebit per unionem ad Deum sicut ad obiectum, in quo solo beatitudo hominis consistit, ut supra dictum est.

Or, ce qui est en premier intelligé par nous, selon l’état de la vie présente, c’est la quiddité de la chose matérielle, qui est l’objet de notre intellect, comme cela a été dit de nombreuses fois plus haut.

Primum autem quod intelligitur a nobis secundum statum praesentis vitae, est quidditas rei materialis, quae est nostri intellectus obiectum, ut multoties supra dictum est..

(...)

C'est pourquoi il faut adopter un autre mode, que certains philosophes ont également posé, à savoir Alexandre et Averroès, au [commentaire du] troisième livre De l'Âme.

Puisque, en effet, dans toute connaissance, une certaine forme est nécessaire pour que la chose soit connue ou vue, cette forme par laquelle l'intellect est perfectionné pour voir les substances séparées

• n'est pas une quiddité que l'intellect abstrait des choses composées, comme le disait la première opinion ;
• ni une certaine impression laissée par la substance séparée dans notre intellect, comme le disait la seconde ;
• mais c'est la substance séparée elle-même qui se joint à notre intellect comme forme, de sorte qu'elle soit elle-même ce qui est intellilgé (quod intelligitur) et ce par quoi on intellige (quo intelligitur).

Et quoi qu'il en soit des autres substances séparées, il nous faut toutefois adopter ce mode pour la vision de Dieu par son essence : car, par quelque autre forme que notre intellect soit informé, il ne pourrait être conduit par elle jusqu'à l'essence divine.

(...)

Et ideo accipiendus est alius modus, quem etiam quidam philosophi posuerunt, scilicet Alexander et Averroes, in III de Anima.

Cum enim in qualibet cognitione sit necessaria aliqua forma qua res cognoscatur aut videatur, forma ista qua intellectus perficitur ad videndas substantias separatas,

• non est quidditas quam intellectus abstrahit a rebus compositis, ut dicebat prima opinio;
• neque aliqua impressio relicta a substantia separata in intellectu nostro, ut dicebat secunda;
• sed est ipsa substantia separata quae coniungitur intellectui nostro ut forma, ut ipsa sit quod intelligitur et quo intelligitur.

Et quidquid sit de aliis substantiis separatis, tamen istum modum oportet nos accipere in visione Dei per essentiam: quia, quacumque alia forma informaretur intellectus noster, non posset per eam duci in essentiam divinam.

Certes, cela ne doit pas être intelligé

• comme si l’essence divine était la forme véritable (vera forma) de notre intellect,
• ou comme si, à partir d’elle et de notre intellect, il s’effectuait un [ens] purement et simplement, tel qu’il en est dans les choses naturelles à partir de la forme et de la matière naturelle ;
• mais [cela doit s’entendre] parce que le rapport de l’essence divine à notre intellect est comme le rapport de la forme à la matière.

En effet, chaque fois que deux [réalités], dont l’une est plus parfaite que l’autre, sont reçues dans un même réceptacle, le rapport de l’une des deux à l’autre — à savoir de la plus parfaite à la moins parfaite — est comme le rapport de la forme à la matière : ainsi la lumière et la couleur sont reçues dans le diaphane, et parmi elles la lumière se comporte vis-à-vis de la couleur comme la forme vis-à-vis de la matière.

Et ainsi, puisque sont reçues dans l’âme la lumière intellective et l’essence divine elle-même inhabitante¹ (ipsa divina essentia inhabitans) — bien que ce ne soit pas selon le même mode —, l’essence divine sera vis-à-vis de l’intellect comme la forme vis-à-vis de la matière.

Quod quidem non debet intelligi

• quasi divina essentia sit vera forma intellectus nostri;
• vel quia ex ea et intellectu nostro efficiatur unum simpliciter, sicut in naturalibus ex forma et materia naturali:
• sed quia proportio essentiae divinae ad intellectum nostrum est sicut proportio formae ad materiam.

Quandocumque enim aliqua duo quorum unum est altero perfectius, recipiuntur in eodem receptibili, proportio unius duorum ad alterum, scilicet magis perfecti ad minus perfectum, est sicut proportio formae ad materiam: sicut lux et color recipiuntur in diaphano, quorum lux se habet ad colorem sicut forma ad materiam.

Et ita, cum in anima recipiatur lux intellectiva et ipsa divina essentia inhabitans, licet non per eundem modum, essentia divina se habebit ad intellectum sicut forma ad materiam.

Et que cela suffise pour que l'intellect puisse, par l'essence divine, voir cette même essence divine, voici comment on peut le montrer.

• De même en effet qu'à partir de la forme naturelle par laquelle un quelque chose (aliquid) possède l'être, et de la matière, il s'effectue un seul ens (unum ens) purement et simplement ;
• de même, à partir de la forme par laquelle l'intellect intellige, et de l'intellect lui-même, il se fait une unité dans [l'opération d']intellection.

Or,

• dans les choses (rebus) naturelles, une chose (res) subsistant par soi ne peut être la forme de quelque matière si cette chose (res) possède la matière comme partie d'elle-même : car il ne peut se faire que la matière soit la forme de quoi que ce soit.
• Mais si cette réalité subsistant par soi est seulement forme, rien n'empêche qu'elle devienne la forme de quelque matière et qu'elle devienne ce par quoi est le composé lui-même : ainsi qu'il apparaît pour l'âme.

Dans l'intellect, en revanche, il faut considérer l'intellect en puissance lui-même comme la matière, et l'espèce intelligible comme la forme ; et l'intellect intelligeant en acte sera comme le composé des deux. C'est pourquoi, s'il existe quelque réalité subsistant par soi qui ne possède rien en elle-même en dehors de ce qui est intelligible en elle, une telle réalité pourra être la forme par laquelle on intellige.

Or, chaque réalité est intelligible selon ce qu'elle possède d'acte, et non selon ce qu'elle possède de puissance, comme il apparaît au IXe livre de la Métaphysique ; et le signe en est qu'il faut abstraire la forme intelligible de la matière et de toutes les propriétés de la matière. C'est pourquoi, puisque l'essence divine est acte pur, elle pourra être la forme par laquelle l'intellect intellige. Et ce sera là la vision béatifiante.

Et c'est pourquoi le Maître [des Sentences] dit que l'union de l'âme au corps est comme un certain exemple de l'union bienheureuse par laquelle l'esprit sera uni à Dieu.

Et quod hoc sufficiat ad hoc quod intellectus per divinam essentiam possit videre ipsam divinam essentiam, hoc modo potest ostendi.

• Sicut enim ex forma naturali qua aliquid habet esse, et materia efficitur unum ens simpliciter;
• ita ex forma qua intellectus intelligit, et ipso intellectu, fit unum in intelligendo.

• In rebus autem naturalibus res per se subsistens non potest esse forma alicuius materiae, si illa res habeat materiam partem sui: quia non potest esse ut materia sit forma alicuius.
• Sed si illa res per se subsistens sit forma tantum, nihil prohibet eam effici formam alicuius materiae, et fieri quo est ipsius compositi: sicut patet de anima.

In intellectu autem oportet accipere ipsum intellectum in potentia quasi materiam, et speciem intelligibilem quasi formam, et intellectus in actu intelligens erit quasi compositum ex utroque. Unde, si sit aliqua res per se subsistens quae non habeat aliquid in se praeter id quod est intelligibile in ipsa, talis res poterit esse forma qua intelligitur.

Res autem quaelibet est intelligibilis secundum id quod habet de actu, non secundum id quod habet de potentia, ut patet in IX Metaphys.: et huius signum est quod oportet formam intelligibilem abstrahere a materia et ab omnibus proprietatibus materiae. Et ideo, cum divina essentia sit actus putus, poterit esse forma qua intellectus intelligit. Et haec erit visio beatificans.

Et ideo Magister dicit quod unio animae ad corpus est quoddam exemplum beatae unionis qua spiritus unietur Deo.