De plus. Puisque la nature est toujours ordonnée à un seul (ordinetur ad unum), il faut qu’à une seule puissance soit naturellement [ordonnée] à un seul objet : comme la vue à la couleur, et l’ouïe au son.

L’intellect étant donc une puissance unique, il existe pour lui un seul objet naturel dont il possède la connaissance par soi et naturellement. Or, il faut que ce soit là ce sous quoi sont compris tous les choses connues par l’intellect : de même que sous la couleur sont comprises toutes les couleurs, lesquelles sont visibles par soi.

Cela n’est rien d’autre que ce qui est (ens). Naturellement donc, notre intellect connaît ce qui est (ens), et ce qui appartient par soi à l’ens en tant que tel ; connaissance dans laquelle se fonde la connaissance des premiers principes, comme : "il n'est pas [possible] d'affirmer et de nier en même temps", et autres [principes] de ce genre.

Notre intellect ne connaît donc naturellement que ces seuls principes, et les conclusions par eux : de même que par la couleur, la vue connaît aussi bien les [sensibles] communs que les sensibles par accident.

Adhuc. Cum natura semper ordinetur ad unum, unius virtutis oportet esse naturaliter unum obiectum: sicut visus colorem, et auditus sonum.

Intellectus igitur cum sit una vis, est eius unum naturale obiectum, cuius per se et naturaliter cognitionem habet. Hoc autem oportet esse id sub quo comprehenduntur omnia ab intellectu cognita: sicut sub colore comprehenduntur omnes colores, qui sunt per se visibiles.

Quod non est aliud quam ens. Naturaliter igitur intellectus noster cognoscit ens, et ea quae sunt per se entis inquantum huiusmodi; in qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia, ut non esse simul affirmare et negare, et alia huiusmodi.

Haec igitur sola principia intellectus noster naturaliter cognoscit, conclusiones autem per ipsa: sicut per colorem cognoscit visus tam communia quam sensibilia per accidens.

Est découvert [par nous] que la volonté et la nature agissent en vue d'une fin, mais de façons différentes.

[Le cas de la nature]

En effet, comme la nature ne connaît

• ni la fin
• ni la raison de la fin (rationem finis),
• ni sa relation, [c'est à dire de la relation de] ce qui est vers la fin dans la fin, [??? = ni la relation des moyens vers la fin ???]

• elle ne peut se fixer une fin ;
• ni se mouvoir vers la fin,
• ou l'ordonner,
• ou la diriger,

ce qui appartient à l'agent [qui agit] par volonté, dont c'est le propre d'intelliger

• et la fin
• et tout ce qui a été dit [plus haut] [= la fin, la ratio finis, la relation moyens / fin].

[Le cas de l'agent volontaire]

C'est pourquoi un agent [qui agit] par volonté

• agit en vue d'une fin,
• parce qu'il s'est assignée une fin
• et il se meut lui-même d'une certaine manière vers la fin,
• en y ordonnant ses actions.

[Le cas de la nature]

Mais la nature tend à sa fin comme mue et dirigée par un autre, pourvu d'intellect et de volonté,

• comme cela est patent pour la flèche, qui tend vers une cible déterminée par la direction [donnée] par l'archer
• et ainsi les philosophes disent que l'oeuvre de la nature est l'oeuvre d'une intelligence.

[Le cas de Dieu qui agit ou naturellement ou volontairement]

Mais toujours ce qui dépend d'un autre est postérieur à ce qui est par soi.

C'est pourquoi il faut que celui qui ordonne en premier vers une fin, le fasse par volonté ;

et ainsi Dieu,

• par volonté produit les créatures dans l'être, 
• non par nature.

Et ce n'est pas le cas du Fils parce qu'il procède naturellement du Père ; sa génération a précédé la création : parce que le Fils ne procède pas

• comme ordonné à une fin,
• mais comme la fin de tout.

(DePot.q3a15)

Invenitur autem agere propter finem et voluntas et natura, sed aliter et aliter.

[ ]

Natura enim, cum non cognoscat

• nec finem
• nec rationem finis,
• nec habitudinem eius, quod est ad finem in finem,

• non potest sibi praestituere finem,
• nec se in finem movere
• aut ordinare
• vel dirigere;

quod quidem competit agenti per voluntatem, cuius est intelligere

• et finem
• et omnia praedicta.

[ ]

Unde agens per voluntatem sic

• agit propter finem,
• quod praestituit sibi finem,
• et seipsum quodammodo in finem movet,
• suas actiones in ipsum ordinando.

[ ]

Natura vero tendit in finem sicut mota et directa ab alio intelligente et volente,

• sicut patet in sagitta, quae tendit in signum determinatum propter directionem sagittantis;
• et per hunc modum a philosophis dicitur, quod opus naturae est opus intelligentiae.

[ ]

Semper autem quod est per aliud, est posterius eo quod est per se.

Unde oportet quod primum ordinans in finem, hoc faciat per voluntatem; 

et ita Deus

• per voluntatem creaturas in esse produxit,
• non per naturam.

Nec est instantia de filio, quod naturaliter procedit a patre, cuius generatio creationem praecedit: quia filius non procedit

• ut ad finem ordinatus,
• sed ut omnium finis.

• La convenance de ce qui est (entis) avec l’appétit est donc exprimée par le nom « bien »
  • (ainsi est‑il dit au début de l’Éthique que « le bien est ce que toute chose appètent »).
• La convenance de ce qui est (entis) avec l’intellect est exprimée par le nom « vrai ».

• Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum,
  • ut in principio Ethic. [I, 1 (1094 a 3)] dicitur quod bonum est quod omnia appetunt.
• Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum.

Si l'intellect humain n'était pas, les choses seraient encore dites vraies dans l'ordre à l'intellect divin ; mais si l'un et l'autre étaient intelligés comme supprimés, les choses demeurant par impossible, d'aucune manière la ratio veritatis ne demeurerait.

Si intellectus humanus non esset, adhuc res verae dicerentur in ordine ad intellectum divinum; sed si uterque intellectus, rebus remanentibus per impossibile, intelligeretur auferri, nullo modo ratio veritatis remaneret.

La volonté n'est pas distinguée de l'appétit sensible directement par cela qu'elle suit telle ou telle appréhension, mais par le fait de se déterminer à soi-même [une] inclination ou d'avoir une inclination déterminée par un autre ; ces deux [choses] exigent une puissance qui ne [relève] pas d'un mode unique.

Mais une telle diversité requiert une diversité d'appréhensions, comme cela a été montré par ce qui précède. D'où il suit que la distinction des forces appétitives est reçue pour ainsi dire par voie de conséquence selon la distinction des [puissances] appréhensives, et non principalement.

Ad primum igitur dicendum, quod voluntas ab appetitu sensibili non distinguitur directe per hoc quod est sequi apprehensionem hanc vel illam, sed ex hoc quod determinare sibi inclinationem vel habere inclinationem determinatam ab alio, quae duo exigunt potentiam non unius modi.

Sed talis diversitas requirit diversitatem apprehensionum, ut ex praedictis patet. Unde quasi ex consequenti accipitur distinctio appetitivarum virium penes distinctionem apprehensivarum et non principaliter.

Parce que le sens et l’intellect diffèrent par les rationesde l’appréhensible en tant qu’il est appréhensible, ils appartiennent à différents genres (diversa genera) de puissances : en effet, le sens tend à appréhender le particulier, mais l’intellect à appréhender l’universel.

Les appétits supérieur et inférieur ne diffèrent pas par des différences de l’appétible en tant qu’il est appétible — puisque l’un et l’autre appétit tendent parfois vers le même bien — ; mais ils diffèrent selon un mode différent d’appéter (diversum modum appetendi), comme cela est patent d’après ce qu’on a dit ; et c’est pourquoi ce sont certes des puissances diverses (et ideo sunt quidem diversae potentiae), mais non divers genre de puissances (sed non diversa potentiarum genera).

(DeVer.q22a4ad4)

Ad quartum dicendum quod quia sensus et intellectus differunt per rationes apprehensibilis in quantum est apprehensibile, propter hoc quod ad diversa genera pertinent potentiarum: sensus enim tendit in apprehendendum particulare, sed intellectus in apprehendendum universale.

Appetitus vero superior et inferior non differunt per differentias appetibilis in quantum est appetibile, cum in idem bonum tendat quandoque uterque appetitus, sed differunt penes diversum modum appetendi ut ex dictis patet; et ideo sunt quidem diversae potentiae sed non diversa potentiarum genera.

• De même qu'un certain vrai, du fait qu'il est non mélangé de faux, est reçu de nécessité par l'intellect,
  
  • comme le sont les premiers principes de la démonstration,
• de même un certain bien, du fait qu'il est non mélangé de mal, est de nécessité désiré (appetitur) par la volonté,
  • à savoir, la félicité elle-même.

[La volonté en elle-même n'est pas contrainte, 1er point - Du côté de la fin]

Cependant, il ne s’ensuit pas que la volonté soit contrainte par cet objet ; car « contrainte »

• dit quelque chose de contraire à la volonté
  • (qui est proprement inclination de celui qui veut)
• et ne dit pas quelque chose de contraire à l’intellect
  • (qui ne dit pas inclination en celui qui intellige).

[La volonté en elle-même n'est pas contrainte, 2ème point- Du côté des moyens]

• A partir de la nécessité de ce bien
  • n'est pas induit la nécessité de la volonté à vouloir d'autres choses, 
• comme à partir de la nécessité des premiers principes
  • est induit la nécessité à l'assentiment des conclusions ;

• les autres choses voulues n'ont pas un rapport nécessaire à ce premier voulu (ou selon la vérité ou selon l'apparence) 
  • [qui ferait en] sorte que sans eux ce premier voulu ne soit pas possible ;
• alors que les conclusions démonstratives ont un rapport nécessaire aux principes à partir desquels elles sont démontrées, 
  • si bien que, les conclusions n'étant pas vraies, il est nécessaire que les principes ne soient pas vrais.

(DeVer.q24a1ad18)

• Sicut aliquod verum est quod propter impermixtionem falsi de necessitate ab intellectu recipitur,
  • sicut prima principia demonstrationis;
• ita est aliquod bonum quod propter malitiae impermixtionem de necessitate a voluntate appetitur,
  • scilicet ipsa felicitas.

[ ]

Non tamen sequitur quod ab illo obiecto voluntas cogatur; quia coactio 

• dicit aliquid contrarium voluntati,
  • quae est proprie inclinatio volentis ;
• non autem dicit aliquid contrarium intellectui,
  • qui non dicit inclinationem intelligentis.

[ ]

• Nec ex necessitate illius boni
  • inducitur necessitas voluntatis respectu aliorum volendorum,
• sicut ex necessitate primorum principiorum
  • inducitur intellectui necessitas ad assentiendum conclusionibus ;

• eo quod alia volita non habent necessariam habitudinem ad illud primum volitum vel secundum veritatem vel secundum apparentiam,
  • ut scilicet absque illis primum volitum haberi non possit;
• sicut conclusiones demonstrativae habent necessariam habitudinem ad principia ex quibus demonstrantur,
  • ita quod, conclusionibus non existentibus veris, necesse est principia non esse vera.

Bien que la vérité de notre intellect soit causée par la chose (a re), il n’est pourtant pas nécessaire que l’on trouve dans la chose (in re), de manière préalable, la raison de vérité (ratio veritatis) ; de même que l’on ne trouve pas dans le médicament (medicinae) la raison de santé (ratio sanitatis) de manière préalable à l’animal ;

• en effet, c’est la vertu du médicament, et non sa santé, qui cause la santé, puisqu’il n’est pas un agent univoque. 
• Et, de la même manière, c’est l’être de la chose (esse rei), et non sa vérité, qui cause la vérité de l'intellect.

C'est pourquoi le Philosophe dit que l'opinion et le discours sont vrais du fait que la chose est (re est), et non du fait que la chose (res) est vraie.

Dicendum quod licet veritas intellectus nostri a re causetur, non tamen oportet quod in re per prius inveniatur ratio veritatis, sicut neque in medicina per prius invenitur ratio sanitatis quam in animali; 

• virtus enim medicinae, non sanitas eius, causat sanitatem, cum non sit agens univocum.
• Et similiter esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus.

Unde Philosophus dicit quod opinio et oratio vera est ex eo quod res est, non ex eo quod res vera est.

Est quelque chose de premier (prius ratione) selon la raison ce qui tombe en premier dans l'intellect.

L'intellect, en effet, appréhende en premier (per prius) l'être lui-même (ipsum ens) ; et secondairement, il appréhende qu'il intellige l'être (ens) ; et troisièmement, il appréhende qu'il appète l'être (ens).

D'où il suit que, en premier, se trouve la ratio entis, deuxièmement, la ratio veri, troisièmement, la ratio boni, bien que le bien soit dans les choses (in rebus).

Ad secundum dicendum quod secundum hoc est aliquid prius ratione, quod prius cadit in intellectu.

Intellectus autem per prius apprehendit ipsum ens; et secundario apprehendit se intelligere ens; et tertio apprehendit se appetere ens.

Unde primo est ratio entis, secundo ratio veri, tertio ratio boni, licet bonum sit in rebus.

L'être (ens), selon la raison, est antérieur au bien. En effet, la ratio signifiée par le nom (per nomen) est ce que l'intellect conçoit d'une chose (de re) et qu'il signifie par la parole (per vocem) ; est donc antérieur (prius) selon la raison ce qui tombe en premier dans la conception de l'intellect.

Or, ce qui tombe en premier dans la conception de l'intellect, c'est l'être (ens), car chaque chose est connaissable selon qu'elle est en acte, comme il est dit au livre IX de la Métaphysique. D'où il suit que l'être (ens) est l'objet propre de l'intellect, et qu'il est ainsi le premier intelligible, comme le son est le premier audible. Ainsi donc, selon la raison, l'être est antérieur au bien.

Respondeo dicendum quod ens secundum rationem est prius quam bonum. Ratio enim significata per nomen, est id quod concipit intellectus de re, et significat illud per vocem, illud ergo est prius secundum rationem, quod prius cadit in conceptione intellectus.

Primo autem in conceptione intellectus cadit ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu, ut dicitur in IX Metaphys. Unde ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile. Ita ergo secundum rationem prius est ens quam bonum.

• Les puissances rationnelles peuvent se porter sur des opposés dans ces [choses] auxquelles elles ne sont pas ordonnées naturellement (non ordinantur naturaliter) ;
• mais quant à ces [choses] auxquelles elles sont ordonnées naurellement, elles ne peuvent se porter sur des opposés.

• L'intellect, en effet, ne peut pas ne pas assentir (assentire) aux principes naturellement connus ;
• et de même la volonté ne peut pas ne pas adhérer (adhaerere) au bien en tant qu'il est un bien,
  • parce qu'elle est naturellement ordonnée au bien comme à son objet.

(Somme, I.q62a8ad2)

• Virtutes rationales se habent ad opposita in illis ad quae non ordinantur naturaliter,
• sed quantum ad illa ad quae naturaliter ordinantur, non se habent ad opposita.

• Intellectus enim non potest non assentire principiis naturaliter notis,
• et similiter voluntas non potest non adhaerere bono inquantum est bonum,
  • quia in bonum naturaliter ordinatur sicut in suum obiectum.

Ce nom "intelligence" signifie proprement l'acte même de l'intellect qui est intelliger. (...) Ainsi donc l'intelligence de l'intellect n'est pas distinguée

• comme une puissance à l'égard d'une puissance ;
• mais comme l'acte d'une puissance.

(Somme, I.q79a10)

Hoc nomen intelligentia proprie significat ipsum actum intellectus qui est intelligere. (...) Sic ergo intelligentia ab intellectu non distinguitur

• sicut potentia a potentia;
• sed sicut actus a potentia.

Tous ces actes que le Damascène énumère sont une seule puissance, c'est à dire la [puissance] intellectuelle.

1. Premièrement elle appréhende simplement quelque chose, et cet acte est dit intelligence.
2. Deuxièmement, ce qu’elle a appréhendé, elle l'ordonne à quelque chose d'autre à connaître ou à opérer [= agir], et cela est appelé intention.
3. Alors qu'elle persiste à chercher ce vers quoi elle tend, cela est appelé "découverte par la réflexion" (excogitatio).
4. Alors qu'elle examine ce qui a été découvert par la réflexion pour [parvenir] à quelque chose de certain, cela est dit connaître ou faire oeuvre de sagesse (scire ver sapere) ; ce qu'est la phronèsis ou la sagesse, car "la sagesse c'est juger ", comme il est dit en Métaphysique I.
5. Alors qu'elle tient quelque chose pour certain, comme quelque chose qui a été examiné, elle pense à comment manifester [= communiquer] cela aux autres, et cela est la disposition de la parole intérieure (intrioris sermonis) ;
6. de quoi procède la parole extérieure (exterior locutio).

Et en effet toute différence dans les actes ne se diversifie pas en puissances ; mais celle-là seulement qui ne peut être réduite au même principe, comme il a été dit plus haut.

(Somme, I.q79a10ad3)

Omnes illi actus quos Damascenus enumerat, sunt unius potentiae, scilicet intellectivae.

1. Quae primo quidem simpliciter aliquid apprehendit, et hic actus dicitur intelligentia.
2. Secundo vero, id quod apprehendit, ordinat ad aliquid aliud cognoscendum vel operandum, et hic vocatur intentio.
3. Dum vero persistit in inquisitione illius quod intendit, vocatur excogitatio.
4. Dum vero id quod est excogitatum examinat ad aliqua certa, dicitur scire vel sapere; quod est phronesis, vel sapientiae, nam sapientiae est iudicare, ut dicitur in I Metaphys.
5. Ex quo autem habet aliquid pro certo, quasi examinatum, cogitat quomodo possit illud aliis manifestare, et haec est dispositio interioris sermonis;
6. ex qua procedit exterior locutio.

Non enim omnis differentia actuum potentias diversificat; sed solum illa quae non potest reduci in idem principium, ut supra dictum est.

Or, ce qui est en premier intelligé par nous, selon l’état de la vie présente, c’est la quiddité de la chose matérielle, qui est l’objet de notre intellect, comme cela a été dit de nombreuses fois plus haut.

Primum autem quod intelligitur a nobis secundum statum praesentis vitae, est quidditas rei materialis, quae est nostri intellectus obiectum, ut multoties supra dictum est..

Comme il a été dit, la vie contemplative est dite être celle de ceux qui tendent principalement vers la contemplation de la vérité. Or, l’intention est un acte de la volonté, comme on l’a établi plus haut, car l’intention porte sur la fin, laquelle est l’objet de la volonté. C’est pourquoi la vie contemplative,

• quant à l’essence même de l’action, relève de l’intellect ;
• mais quant à ce qui meut à exercer une telle opération, elle relève de la volonté, laquelle meut toutes les autres puissances, et même l’intellect, vers son acte, comme il a été dit plus haut.

Or, la puissance appétitive meut à regarder quelque chose,

• soit sensiblement,
• soit intelligiblement,

• tantôt en raison de l’amour de la chose vue — car, comme il est dit en Matthieu VI : "là où est ton trésor, là aussi est ton cœur" —
• tantôt en raison de l’amour de la connaissance elle-même qui provient de ce regard qui pénètre à l'intérieur (inspectione).

Et c’est pour cela que Grégoire fait consister la vie contemplative dans la charité de Dieu, en tant que, précisément, par la dilection de Dieu, on s'enflamme (inardescit) pour la contemplation (conspiciendam) de sa beauté. Et parce que chacun se délecte lorsqu’il a obtenu ce qu’il aime, la vie contemplative se termine dans la délectation, laquelle est dans l’affect (in affectu), et par laquelle aussi l’amour s'intensifie (amor intenditur).

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, vita contemplativa illorum esse dicitur qui principaliter intendunt ad contemplationem veritatis. Intentio autem est actus voluntatis, ut supra habitum est, quia intentio est de fine, qui est voluntatis obiectum. Et ideo vita contemplativa,

• quantum ad ipsam essentiam actionis, pertinet ad intellectum,
• quantum autem ad id quod movet ad exercendum talem operationem, pertinet ad voluntatem, quae movet omnes alias potentias, et etiam intellectum, ad suum actum, ut supra dictum est.

Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum,

• vel sensibiliter
• vel intelligibiliter,

• quandoque quidem propter amorem rei visae, quia, ut dicitur Matth. VI, ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum,
• quandoque autem propter amorem ipsius cognitionis quam quis ex inspectione consequitur.

Et propter hoc Gregorius constituit vitam contemplativam in caritate Dei, inquantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius pulchritudinem conspiciendam. Et quia unusquisque delectatur cum adeptus fuerit id quod amat, ideo vita contemplativa terminatur ad delectationem, quae est in affectu, ex qua etiam amor intenditur.

Ce qui est (ens) est antérieur au bien selon la raison (secundum rationem). En effet, la raison (ratio) signifiée par le nom est ce que l'intellect conçoit d'une chose (re) et qu'il signifie par la voix ; est donc antérieur selon la raison ce qui tombe en premier dans la conception de l'intellect.

Or, ce qui tombe en premier (primo) dans la conception de l'intellect, c'est l'« ens », parce qu'une chose n'est connaissable qu'en tant qu'elle est en acte, comme il est dit au livre IX de la Métaphysique. D'où, ce qui est (ens) est l’objet propre de l’intellect et son premier intelligible (primum intelligibile), comme le son est le premier audible (primum audibile).

Ainsi donc, l'« ens » est antérieur (prius) au bien selon la raison.

Respondeo dicendum quod ens secundum rationem est prius quam bonum. Ratio enim significata per nomen, est id quod concipit intellectus de re, et significat illud per vocem, illud ergo est prius secundum rationem, quod prius cadit in conceptione intellectus.

Primo autem in conceptione intellectus cadit ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu, ut dicitur in IX Metaphys. Unde ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile.

Ita ergo secundum rationem prius est ens quam bonum.

C'est pourquoi,

• si l'homme, selon une certaine de ses dispositions, pose une action délectable pour lui,
• cette délectation est hors de sa nature pour l'homme selon une autre de ses dispositions.

Ainsi,

• contempler est naturel à l'homme en raison de l'intellect,
• mais hors de sa nature en raison des organes de l'imagination, qui travaillent tandis qu'il contemple.

C'est pourquoi la contemplation n'est pas toujours délectable à l'homme. Et cela est similaire pour la consommation  de nourriture, qui est naturelle au corps qui a faim, mais hors de sa nature pour le corps déjà repu.

(Commentaire Ethique à Nicomaque,  n°1534)

Et ideo,

• si homo secundum aliquam sui dispositionem agat aliquam actionem sibi delectabilem,
• haec delectatio est praeternaturalis homini secundum alteram eius dispositionem.

Sicut

• contemplari est naturale homini ratione intellectus,
• sed est praeternaturale homini ratione organorum imaginationis, quae laborant in contemplando.

Et ideo contemplatio non est semper homini delectabilis. Et est simile de sumptione cibi quae est naturalis corpori indigenti, praeter naturam autem corpori iam repleto.

Les préceptes cérémoniels sont dit de ce qui est ordonné au culte de Dieu.

Or ce culte revêt une double forme :

• culte intérieur
• et culte extérieur.

L'homme étant composé d'une âme et d'un corps, il convient que l'un et l'autre s'appliquent au culte divin,

• l'âme au culte intérieur,
• le corps au culte extérieur,

d'où il est dit dans le Psaume (84, 3): "Mon coeur et ma chair ont exulté dans le Dieu vivant." 

Comme le corps est ordonné à Dieu par l'âme, de même le culte extérieur est ordonné au culte intérieur.

Le culte intérieur consiste dans le fait que l'âme est unie (conjugatur) à Dieu par l'intellect et par le coeur (affectum).

(Somme, I-II.101a2)

Praecepta caeremonialia dicuntur quae ordinantur ad cultum Dei.

Est autem duplex cultus Dei,

• interior,
• et exterior.

Cum enim homo sit compositus ex anima et corpore, utrumque debet applicari ad colendum Deum, ut scilicet

• anima colat interiori cultu,
• et corpus exteriori,

unde dicitur in Psalmo LXXXIII, cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum. 

Sicut corpus ordinatur in Deum per animam, ita cultus exterior ordinatur ad interiorem cultum.

Consistit autem interior cultus in hoc quod anima coniungatur Deo per intellectum et affectum.